PEMIKIRAN
IMAM AL-MATURIDI
DALAM
PERKEMBANGAN ILMU KALAM
A. Latar
Belakang
Kajian Ilmu
kalam pada dasarnya merupakan sebuah ilmu yang berupaya memahami dan menyelesaikan
persoalan-persoalan kalam yang berkaitan dengan ketuhanan dan keimanan. Ilmu kalam
sering pula disamakan dengan ilmu Tauhid, ilmu Aqidah, ilmu Ushuluddin dan
Teologi Islam. Dalam pengkajian ilmu kalam akan lebih banyak mengkaji nash-nash
al-Qur’an baik nash yang qath’i maupun yang dhanny atau ayat-ayat
muhkamat dan ayat-ayat mutasyabihhat. Telah terjadi perdebatan
yang panjang di antara para tokoh dan pemikir ilmu kalam tersebut dan yang paling banyak pada penafsiran nash dhanny
atau ayat mutasyabihhat. Dari argumentasi-argumentasi tokoh tersebut
itulah mencul aliran-aliran dalam ilmu kalam. Namun demikian, sebagaimana yang
kan dibahas dalam tulisan ini, ternyata perdebatan dan pertentangan para tokoh
tersebut muncul juga dapat dipicu oleh masalah-masalah dan isu-isu politik yang
mewarnai situasi pada saat itu. Bahkan karena terdapat pendapat-pendapat yang
sangat ekstrim menyebabkan terjadinya pertumpahan darah di kalangan umat Islam.
Sesuatu yang mestinya dapat dihindari jika para tokoh ulama mau saling memahami
dan mengedepankan kepenting Islam sebagai agama yang menjunjung tinggi ilmu
pengetahauan dan penggunaan akal pikiran sepanjang masih dalam koridor ajaran
pokok agama Islam.
Dalam tulisan
ini, penulis hanya akan membahas salah satu tokoh dari aliran ilmu kalam yang dikenal dengan nama Imam Maturidi,
seorang tokoh dari aliran Ahli Sunnah Wal-Jama’ah. Aliran Ahli Sunnah
Wal-Jama’ah ini memiliki pengikut terbanyak di dunia. Perlu diketahui pula ada
tokoh dari aliran ini yang memiliki
banyak pengikut di Indonesia adalah Imam
Asy’ari.
B. Pengertian Ilmu Kalam
Ilmu Kalam istlah
lainnya adalah ilmu Ushuludin, ilmu Tauhid, Fiqh al-Akbar, Akidah atau Aqoid dan
Teologi islam.[1]
Disebut Ushuludin karena membahas pokok-pokok agama, disebut ilmu Tauhid karena
membahas ke-Esa-an Allah dan hal-hal yang berkaitan dengannya. Secara objektif,
Ilmu Kalam sama dengan ilmu Tauhid tetapi argumentasi Ilmu Kalam lebih
dikonsentrasikan dengan penguasaan logika. Oleh karena itu sebagian Teolog ada
yang membedakan antara keduanya.[2]
Istilah Teologi
diambil dari bahasa Inggris, yaitu theology yang menurut William L. Rese
yaitu diskursus atau pemikiran tentang Tuhan. Wiliam Ockham lebih jauh
mengatakan bahwa Teologi merupakan disiplin ilmu yang berbicara tentang
kebenaran wahyu serta independensi filsafat dan ilmu pengetahuan. Adapun
menurut Gove Teologi adalah penjelasan tentang keimanan, perbuatan, dan pengalaman
agama secara rasional.[3]
Adapun Term Kalam secara literal maknanya pembicaraan (speech)
atau perkataan (word). Menurut Nasution, Teologi yang dalam tradisi
islam diekualivalenkan dengan Ilmu Kalam menurutnya karena persoalan
pertama-tama yang menjadi perbincangan dalam konteks teologi Islam adalah
persoalan kalam Tuhan atau firman Allah.[4]
Menurut Al-Farabi
ilmu Kalam adalah disiplin ilmu yang membahas Dzat dan sifat Allah beserta eksistensi
semua yang mungkin, mulai yang berkenaan dengan masalah dunia sampai masalah
setelah mati yang berlandaskan pada doktrin islam.[5]
Menurut Ibnu Kholdun ilmu Kalam adalah disiplin ilmu yang mengandung berbagai
argumentasi tentang akidah imani yang diperkuat dengan dalil-dalil rasional.[6]
Dalam
perkembangannya, ilmu kalam merupakan respons terhadap diaspora Filsafat Yunani
dan ajaran-ajaran diluar Islam itu. Dengan kata lain, ilmu kalam menjadi fakta
yang menunjukkan adanya sense of social dari para pemikir Islam.[7]
Kala itu umat Islam sedang memerlukan sebuah rasionalisasi terhadap
pokok-pokok akidah mereka di tengah ancaman dan tantangan pemikiran Yunani. Sebagai sebuah bidang keilmuan, ilmu kalam atau
teologi melahirkan banyak aliran seperti: Khawarij, Syi’ah, Murjiah,
Jabbariyah, Qadariyah, Mu’tazilahh dan Ahlu Sunnah Waljama’ah. Beberapa aliran
di atas lahir karena ada masalah politik, tetapi pada perkambangannya membahasa
masalah ketuhanan dan keimanan. Misalnya penyelesaian sengketa antara Ali dan
Abi Talib dan muawiyah dengan jalan arbistrasi oleh kaum Khawarij dipandang
bertentangan dengan ajaran Islam[8].
Masing-masing aliran tersebut juga memiliki tokoh-tokoh yang terkenal pada
zamannnya. Salah satu sebab yang membedakan diantara masing-masing kelompok
tersebutadalah faktor metodologis dalam memahami doktrin-doktrin skriptural
(ajaran-ajaran nash kitab suci maupun teks hadist), dan didalam memberikan
konsesi (izin/peluang) peranan akal dalam pemahaman dan penafsiran tersebut.
Ada kelompok yang tekstualis/literalis (terikat pada bunyi nash) ada yang
kontekstualis/substansial (melihat kaitan dan hakikat maksudnya). Ada lagi yang
memilih jalan tengah (tawassuth/moderat) diantara kutub-kutub pemikiran
metodologi tersebut[9].
Dari sini maka
bisa disimpulakan bahwa Ilmu Kalam adalah suatu ilmu yang membahas masalah
aqidah iman yang metodologinya dengan dalil naqliyah, logika dan nalar.
C. Dasar-dasar Ilmu Kalam
Ilmu
kalam sebagai bagian dari keilmuan islam memiliki dasar-dasar pemikiran sebagi
berikut :
1. Al-quran
Sebagai dasar dan sumber ilmu kalam,
Al-quran banyak menyinggung hal yang berkaitan dengan masalah ketuhanan
2. Hadis
Hadis Nabi SAW pun banyak
membicarakan masalah-masalah yang dibahas ilmu kalam yang dipahami sebagian
ulama sebagai prediksi Nabi mengenai kemunculan berbagai golongan dalam ilmu
kalam
3. Pemikiran manusia
Pemikiran manusia dalam hal ini,
baik berupa pemikiran umat Islam sendiri atau pemikiran yang berasal dari luar
umat Islam. Sebelum filsafat Yunani masuk dan berkembang di dunia Islam, umat
Islam sendiri telah menggunakan pemikiran rasionalnya untuk menjelaskan hal-hal
yang berkaitan dengan ayat-ayat Al-quran, terutama yang belum jelas maksudnya (mutasyabihat).
D. Sejarah dan Pemikiran
Imam Maturidi
1.
Sejarah kehidupan dan Kitab Karya Imam Maturidi
a.
Sejarah kehidupan al-Maturidi
Nama lengkapnya
adalah Abu Mansur Muhammad ibn Muhammad ibn Mahmud al-Maturidi al-Ansari. Nama gelarnya
adalah 'Alam al-Huda, Imam al-Huda, dan Imam al-Mutakallimin.
Nama gelar ini mencerminkan namanya yang memiliki otoritas tinggi dalam
ilmu-ilmu keislaman. Dikatakan bahwa dia sangat berani membela dan menjaga al-Sunnah
dan al-'Aqidah. Usia belajarnya berada di abad ketiga Hijrah ketika
ideologi Mu’tazilahh mulai menarik.[10]
Ada juga penulis yang menyebutkan diduga beliau lahir sekitar tahun 238/853,
berdasarkan keterangan bahwa beliau pernah berguru pada Muhammad ibn Muqatil
al-Razi, yang wafat pada tahun 248/862. Atas asumsi ini, berarti al-Maturidi
lahir pada masa pemerintahan al-Mutawakkil salah seorang Khalifah Abbasiah
(232-247/847-861)[11].
Masa hidup al-Maturidi tersebut kebetulan berada dilingkungan
penguasa Samarkand yang terkenal luhur budi, cinta ilmu, dan senantiasa
memuliakan para ulama, yakni keluarga Abu Saman yang menguasai wilayah Khurasan
dan Transoxania dari tahun 261 H s/d 389 H. keluarga penguasa yang berasal dari sebuahdaerah bern ama
Saman itu, salah satunya yang pernah ikut berkuasa ialah Asad bin Saman.[12]
Demikian
beberapa keterangan tentang kehidupan al-Maturidi. Tak ada catatan mengenai
latar belakang keluarganya. Bahkan riwayat hidup beliau sangat jarang ditemukan
dalam buku-buku klasik, sehingga ada anggapan bahwa al-Maturidi luput dari
perhatian para penulis zaman klasik. Namun yang pasti, para sejarawan sepakat
bahwa beliau wafat di Samarqand pada tahun 333/944[13].
b.
Kitab Karya Imam Maturidi
Kendati
menonjol yang telah diraihnya dalam teologi Madzhab Sunni ( Ahlu Sunnah Waljama’ah
), pemikiran dan ide al-Maturidi kurang dikenal oleh orang Indonesia dan karyanya
tidak populer dibanding al-As’ary. Memang sulit, misalnya, untuk menemukan
Kitab al-Tawhid-nya di kalangan orang Indonesia. Selain itu juga karena
mazhab hukum yang dia ikuti itu ( Madzhab Hanafi) berbeda dari yang biasa di
Indonesia. Namun, penting untuk mendorong umat islam Indonesia- yang mayoritas Sunny
untuk melakukan penelitian tentang pandangan Kalam. Hal ini untuk memenuhi
kebutuhan dari kajian yang tepat tentang teologi, supaya mereka tidak hanya belajar al-Asy'ariyya,
tapi juga al-Maturidiyya.[14].
Di bidang yurisprudensi Islam (fiqh),
al-Maturidi adalah pengikut madzhab Hanafi. Dia penasaran ingin mengenal madzhab
karena pada waktu itu tempat tinggalnya ( Samarkand, Uzbekistan) menjadi arena
perdebatan tentang berbagai ilmu pengetahuan Islam, seperti hadisth, fiqh dan
kalam, antara mazhab pemikiran, baik fiqh maupun teologi. Debat Berkelompok
pada akhirnya menjadi dua kelompok: Mu’tazilahh di satu sisi dan ahli al-kalam
di sisi lain. Untuk mengatasi masalah ilmiah di Kalam dan untuk menentang Mu’tazilahh,
al-Maturidi tampaknya mengadopsi metode Madzhab Hanafi.[15]
Keadaan mendorong al-Maturidi untuk belajar
agama sains dengan sangat rinci, terutama ilmu Kalam yang mana umat Islam prihatin
pada saat itu. Dalam hubungannya dengan studi Islam, akhirnya dia bisa
menghasilkan karya yang sangat berharga dan monumental dengannya yang dia punya
banyak gelar seperti teolog, ahli hukum, komentator Quran, pendiri sekolah
doktrinal Ahlu al-Sunnah wa'l-Jama'ah.[16]
Mengenai
karya-karyanya, al-Maturidi lebih bersifat generalis daripada pemikir spesialis
di bidang teologi. Karya yang dia tulis menunjukkan kepada kita pengetahuannya
yang luas di hampir semua sains. Dia tentu berbeda dari pemikir lain. Namun,
kitab al-Tawhid yang dia tulis membuktikannya bahwa Teologi adalah tema
terpenting yang dia minati. Al-Maturidi mampu menjelaskan konsep teologis dan
doktrinnya. Bahkan dia pun begitu berhasil menulis beberapa karya yang bisa
dijadikan rujukan untuk nya pengikut dan mereka yang tertarik untuk melakukan
penelitian terhadap mereka. Dari judul bukunya yang dicatat oleh sejarawan,
al-Maturidi telah dibuat hidupnya mempertahankan 'aqidah sejati dan menolak
konsep masyarakat yang berpaling dari sunnah Dia telah menunjukkan sains
luasnya di dalamnya Fiqh, Usul, Kalam, dan Tafsir.
Melalui
karyanya, al-Maturidi mencoba melawan Mu’tazilahh dan menghancurkan konsep al-Khamsa.
Untuk menolak konsep Mu’tazilahh, dia menulis sebuah buku berjudul Bayan
Wahm al-Mu’tazilahh, dan juga untuk menolak al-Khamsa yang ditulis
oleh Muhammad al-Bahili. Dia juga menulis sebuah buku yang berjudul al-Radd
'Ala al-Usul al-Qaramita dan Radd Kitab al-Imama li Ba'd al-Rawafid.
Di bidang Usul al-Fiqh, dia menulis Ma'khadh al-Shara'i' dan Kitab
al-Jadal.[17]
Secara ringkasnya Ada beberapa karya tulis yang dihasilkan oleh al-Maturidi
meliputi: Tafsir, Kalam dan Ushul, diantaranya: Kitab Ta‟wilaat alQur‟an,
Kitab al-Jadal fiy Ushl al-Fiqh, Kitab al-Ma’akhiz alSharai fiy al-Fiqh,
al-Ma’akhidz al-Shara’i fiy Ushul al-Fiqh, Kitab al-Ushul, Kitab al-Bayan wahm
al-Mu‟tazilah, Kitab al-Radd „ala alQaramithah, Kitab Radd Awa’il al-Adillah li
al-Ka’bi, Kitab Radd Tahab al-Jadal li al-Ka’bi, Rad Kitab al-Imamah li Ba’in
al-Rawafid, Rad al-Ushul al-Khamzah li Abiy Muhammad al-Bahiliy, Rad wa‟ad
al-Fussaq li al-Ka’bi. Namun, sayang sekali karya-karya ini tak satupun
yang dapat dipublikasikan, belum dicetak dan masih dalam bentuk makhtutat.[18]
Beberapa ulama terkemuka yang menjadi pengikut al-Maturidi, sebagaimana yang
diungkapkan oleh Watt (1985: 104-105) dan Ahmad Amin (1964: 95), antara lain adalah: Abu al-Qasim al-Samarqandi
(w.340/951) al-Bazdawi (w.492/1099), Umar al-Nasafi (w.537/1142), al-Sabuni
(w.580/1184).[19]
2.
Pemikiran Imam Maturidi
Al-Maturidi
menerima pendidikan yang cukup baik dalam berbagai ilmu pengetahuan keislaman
di bawah asuhan empat ulama terkemuka pada masa itu, yaitu: Syaikh Abu Bakar
Ahmad ibn Ishaq, Abu Nashr Ahmad ibn al-„Abbas ibn al-Husain al-Ayadi al-Ansari
al-Faqih al-Samarqandi, Nusair ibn Yahya al-Balkhi (w.268/881), dan Muhammad
ibn Muqatil al-Razi (w.248/862). Mereka adalah murid-murid Abu Hanifah
(w.150/767).[20]
Al-Maturidi berlainan dengan al-Asy’ari,
tidak membawa faham yang seluruhnya berlainan dengan pendapat-pendapat Mu’tazilahh.
Dengan demikian aliran teoloig Al-Maturidi
terletak di antara aliran Asy’ariyah dan aliran Mu’tazilahh.[21]
Kondisi
sosio kultural dan politik pada masa al-Maturidi hidup mungkin juga perlu
dipelajari. Pada abad ke-3 dan ke-4 (abad ke-9 dan ke-10), saat di mana
al-Maturidi hidup, kondisi politik dalam dunia Islam yang berpusat di Bagdad,
tengah mengalami desintegrasi, terutama sejak masa Kekhalifahan al-Ma‟mum
(198-218/813-833). Hal ini kemudian mengakibatkan lahirnya dinasti-dinasti
kecil di wilayah kekuasaan. Daerah Asia
Tengah juga tidak terlepas dari kondisi ini. Pada awal abad ke-3/9 di Khurasan
berdiri dinasti Tahiriyah (205-259/827-873). Setelah itu digantikan oleh dinasti
Samaniyah (261-389/874-999) yang berpusat di Bukhara, kekuasaannya meliputi
Khurasan dan Transoxiana (Hasan, 1965: 82). Di bawah pemerintahan dinasti
inilah al-Maturidi menghabiskan sebagian besar dari umurnya. Kondisi politik di
wilayah kekuasaan Samaniyah cukup stabil, dan kebebasan berfikir cukup
terjamin, sehingga sangat kondusif bagi perkembangan ilmu pengetahuan.
Samarqand dan Bukhara, menurut Watt,
dikenal sebagai pusat kebudayaan dan ilmu pengetahuan Islam yang penting
di wilayah ini. Penduduk yang berdiam di Asia Tengah terdiri dari orang-orang
Iran, Turki dan Arab. Mayoritas muslim mengikuti mazhab Hanafi di samping juga
ada beberapa pengikut Syafi‟i. Di daerah Khurasan, terdapat aliran Khawarij di
Sajistan dan Mu‟tazilah di Naisabur. Aliran Syi‟ah Qaramithah juga terdapat di
daerah ini. Menurut Syahrastani aliran
Qaramithah di Khurazan dikenal juga dengan nama
al-Ta‟limiyyah dan al-Mulhidah,
tokohnya yang terkemuka adalah Ahmad Nahshabi yang sangat keras
menentang para ulama salaf.[22]
Abu Zahrah menegaskan, Samarqand
merupakan tempat diskusi para ulama
fiqh, ushul fiqh dan para muhaddithin dan mutakallimin dari
berbagai aliran mazhab. Al-Maturidi hidup di tengah-tengah perlombaan
yang berlangsung ketat dalam rangka menghasilkan penalaran dan pemikiran.[23]
Mengapa
demikian? hal ini dapat disebabkan oleh beberapa faktor yang berpengaruh
terhadap pemikiran al-Maturidi, yaitu:
Pertama, al-Maturidi adalah penganut mazhab Hanafi,
suatu mazhab yang dikenal sebagai aliran rasional di bidang fikih. Ditambah
lagi dengan latar belakang pendidikan al-Maturidi di bawah asuhan empat ulama
terkemuka pada masanya yang juga tokoh-tokoh Hanafiyah. Dengan demikian,
pengaruh pemikiran Hanafi tentu cukup “kental” pada diri al-Maturidi, bukan
hanya di bidang fikih, tapi juga dalam bidang Kalam. Perlu dicatat bahwa Abu Hanifah, disamping sebagai ahli fikih,
beliau juga seorang Mutakallim, salah satu karyanya dalam bidang ini adalah al-Fiqh al-Akbar, sehingga al-Bagdadiy
memasukkannya kedalam kelompok Mutakallim dari kalangan. Dalam beberapa karya
Abu Hanifah di bidang Kalam ditemukan sejumlah pandangan utama yang sama dengan
pandangan al-Maturidi. Sehingga ulama menetapkan bahwa dengan pandangan
al-Maturidi. Sehingga ulama menetapkan bahwa pendapat Abu Hanifah di bidang
Kalam merupakan akar yang menjadi landasan perkembangan pemikiran
al-Maturidi. Pandangan ini diperkuat
oleh Gibb dan Kramers, bahwa Abu Hanifah adalah orang pertama yang mengadopsi
metode Mu‟tazilah dan menerapkannya dalam membahas persoalan-persoalan yang
mendasar dalam agama (Keimanan).
Kedua,
situasi dan kondisi masyarakat di daerah kediaman al-Maturidi (Samarqand) dan
Asia Tengah pada umumnya, cukup heterogen dari segi etnis, agama dan aliran
teologi. Di samping itu, diskusi antar aliran teologi dan fikih sudah merupakan tradisi di kalangan ulama
Samarqand. Oleh karena itu, al-Maturidi telah akrab dengan penggunaan
argumen-argumen rasional, apalagi dalam menghadapi tokoh-tokoh Mu‟tazilah
seperti al-Ka‟bi yang ahli dalam filsafat. Al-Maturidi berbeda dengan
al-Asy'ari dalam banyak cara berpikir. Setidaknya ada sekitar 30 isu yang
berbeda. Taqdir (takdir / takdir manusia) adalah salah satu tema yang paling
diperdebatkan teolog dan mutakallimun. Berbeda dengan al-Asy'ari yang dekat
Pandangan Jabariyya, al-Maturidi tentang takdir manusia sama dengan yang ada
pada pandangan manusia Qadariyya. Terlepas dari perbedaan ini, mereka tanpa
henti berbagi gagasan yang sama tentang menolak cara berpikir Mu’tazilahh atas
kepercayaan ini. Mereka tidak setuju dengan pandangan Mu’tazilahh tentang
takdir dan mempertahankan kepercayaan dari Sunni sebagai gantinya.[24]
Selain itu, pandangan al - Maturidi
ma'rifat tingkat tertinggi pengetahuan untuk mengetahui tentang Allah
didasarkan pada pemikiran manusia dan alasan. Dapat dipahami baik bahwa
ma'rifat dapat diperoleh oleh penggunaan penalaran manusia semata dan juga penalaran
manusia yang mampu mendapatkan ma'ri fat. Masuk akal jika al-Maturidi datang ke
sana berpendapat bahwa segala sesuatu memiliki karakter yang baik dan buruk.
Sebaliknya, al-Asy'ari memandang bahwama'rifat didasarkan pada ketentuan Allah
dan panduan. Akibatnya, baik dan buruk juga diputuskan oleh Syari'.
Dibandingkan dengan al-Asy'ari, dapat dimengerti bahwa pandangan al-Maturidi
tentang pemikiran dan penalaran manusia tampaknya sesuai dengan pemikiran cara
berpikir Mu’tazilahh. Itu tidak berarti bahwa al-Maturidi adalah seorang
Mu'tazily, namun. Terlepas dari penerimaan pemikiran manusia yang diterima oleh
al-Maturidi penalaran yang membuat dia sampai batas tertentu mendekati cara Mu’tazilahh.[25]
Pemikiran
teologis Al-Maturidi terutama tercermin dalam Kitab-Nya Al-Tauhid. Sesuai
dengan pemikiran teologis ini, berikut adalah untuk membahas beberapa contoh
masalah sebagai Sifa tullah, Kalamullah, Ru'yatullah, Murtakib al-Kabira,
dan Af'al al-'Ibad.[26]
a.
Sifatullah (Atribut Allah)
Menurut al-Maturidi , Allah itu tidak
penting meski ada Beberapa ayat Alquran menggambarkan seolah-olah Allah itu
material, seperti:
1) يَدُ ٱللَّهِ فَوْقَ أَيْدِيهِمْ
"Tangan Allah ada di tangan
mereka" (al-Fath: 10);
2) وَيَبْقَىٰ وَجْهُ رَبِّكَ ذُو ٱلْجَلَٰلِ وَٱلْإِكْرَامِ
" Dan tetap
kekal Wajah Tuhanmu yang mempunyai kebesaran dan
kemuliaan. "(ar-Rahman:
27);
3)
ظَلَمُوٓا۟ ۚ إِنَّهُم
مُّغْرَقُونَ وَٱصْنَعِ ٱلْفُلْكَ بِأَعْيُنِنَا وَوَحْيِنَا وَلَا تُخَٰطِبْنِى
فِى ٱلَّذِينَ
" Dan
buatlah bahtera itu dengan pengawasan dan petunjuk wahyu Kami, dan janganlah
kamu bicarakan dengan Aku tentang orang yang lalim itu; sesungguhnya mereka itu
akan ditenggelamkan. (Hud: 37).
Ayat-ayat itu adalah nash (kutipan
otoritatif dari Al Qur'an) dari mutashabihat yang harus dipahami melalui figur
pidato. Kata-kata seperti al-yad (tangan), al-wajh (wajah), dan al-'ain (mata),
terkait kepada Allah yang berarti kuasa, rahmat, dan otoritas Allah atas-Nya
makhluk. Allah tidak memiliki tubuh yang merupakan substansi dan ilmu bentuk
kata. Dia benar-benar berbeda dari makhluk seperti pria yang tergantung pada
bagian tubuh mereka. Tanpa bagian-bagian tubuh, Allahlah masih kuat, sedangkan
manusia tidak.
Abu Zahra menyatakan bahwa menurut
al-Maturidi , realitas Allah dapat dipahami dengan proposisi eksistensi
alam semesta dan argumentasi logis manusia. Dalam kepercayaan ini, keberadaan
Alam semesta adalah karena penyebab utama, Pencipta alam semesta diri. Inilah
penyebab terjauh yang pernah ada sebelum yang lain. Di pengertian ini,
al-Maturidi menafsirkan bahwa Allah ada di 'Arsy. Itu tidak berarti
bahwa Allah menempati suatu tempat tertentu sebagaimana disebutkan dalam
ayat-ayat berikut ini:
1) أَقْرَبُ إِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ ٱلْوَرِيدِ وَنَحْنُ
" dan Kami lebih dekat kepadanya dari pada urat lehernya, (Qaf: 16)
2) يَكُونُ مِن نَّجْوَىٰ ثَلَٰثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ َ
مَا
" Tiada pembicaraan rahasia antara tiga orang, melainkan
Dia-lah yang keempatnya
"(al-Mujadilah: 7)
Ayat-ayat itu tidak dapat dipahami secara
harfiah atau secara tekstual. Mereka harus berada dalam arti metaforis atau
majazi karena mereka termasuk golongan ayat mutashabihat. Kata-kata yang
menunjukkan "tempat" dalam ayat di atas tidak bermaksud untuk
memuliakan mereka, tapi mereka menjadi mulia karena Allah telah memilih mereka
sebagai tempat khusus untuk
makhluk
terpilih Untuk alasan ini, Allah tidak berada di tempat tertentu. Dari sini,
ungkapan bahwa Allah bersama dengan dia di Arsy-Nya, misalnya, menunjukkan arti
'uluw (Kebesaran) dan jalal (Keagungan) yang tidak bisa dikaitkan
dengan makhluk. Itu Kedekatan Allah berarti kedekatannya berada pada posisi
sebagai pemberi perlindungan (bukan dari sudut pandang tempat) dan juga Pemberi
cinta, kasih sayang, arahan, dan tuntunan. Atribut ini adalah Karakteristik Dzatti
menunjukkan bahwa Allah selalu berbelas kasihan, Pecinta dan makhluk lainnya.
Menurut al-Maturidi, atribut Allah bukanlah
apa-apa, tapi dhat Allah. Pendapat ini nampaknya sejalan dengan
al-Asy'ari yang juga menentukan atribut dari Allah meskipun keduanya memiliki
sudut pandang yang berbeda. Yang pertama menyatakan bahwa atribut Allah tidak
berdiri dengan tuhannya dan juga tidak lepas dari dhat nya. Saya tidak memiliki
bentuk atau kainu esensi yang bebas dari dhat.
Jadi, bisa dikatakan atribut yang dianggap
bisa dipahami sebagai dianggap qadim atau ta'addud al-qudama'. Sebaliknya, yang
terakhir menyatakan bahwa atribut itu adalah bagian dari dhat karena Allah
memiliki atribut qudra (kuat), iradah (ihwal), 'ilm, haya, sam', basar, dan
kalam. Pendapat kedua ilmuwan tersebut menentukan bahwa Allah memiliki atribut
meskipun mereka dalam sedikit berbeda nuansa menjelaskan atribut. Dari sudut
pandang ini, mereka menolak pendapat Mu’tazilahh itu menyangkal atribut Allah
dan menyatakan bahwa atribut itu melekat ke dhat (esensi). Selain itu, mereka
berpikir bahwa pendapat Mu’tazilah bisa mengarah pada konsep ta'addud
al-qudama '. Untuk ini, al- Maturidi menjelaskan atributnya secara berbeda
dari al-Asy'ari dan Mu’tazilah.
Namun, nuansa
ini lebih dekat dengan Mu’tazilah. Bahkan bisa disinkronisasi. Untuk ini,
sebenarnya tidak ada perbedaan di kalangan umat Islam tentang konsep tersebut
bahwa Allah adalah 'alim, qadir, sami', basir, dan murid. Bedanya hanya di
pertanyaan apakah sifat-sifat Allah adalah sesuatu yang di luar dhat dan
memiliki bentuk terpisah dari dhat atau tidak. Jelas itu Menurut al-Maturidi
atributnya tidak ada bedanya dengan dhat. Jadi, sangat dekat dengan pendapat Mu’tazilah
bahwa atribut itu ada asma '(nama) amr i'tibari.
Akibatnya, atribut adalah nama yang bisa
menunjukkan bagian dari Kondisi dhat seperti panjang, pendek, intelektual, dan
lain-lain. Itu pertanyaannya sekarang apakah atribut itu satu-satunya nama
dengan majazi (makna metaforis) atau memiliki arti sebenarnya. Ini benar-benar
awal dari sudut pandang yang berbeda dari atribut Allah.
Sekelompok
aliran Asya'riyya, sebagaimana dinyatakan oleh al-Baqillani, mendefinisikan
Atribut sebagai sesuatu yang disifati (al-mausuf). Untuk alasan ini, itulah
yang memiliki arti sebenarnya. Sebaliknya, Mu’tazilahh mendefinisikannya
sebagai Sifat Pemilik sifat murni atau the
characteristic of the characteriser
(wasif). Dalam istilah ini, al-Maturidi menolak Mu’tazilah bahwa jika
atributnya adalah karakteristiknya Karakteristik, ia menarik pendapat bahwa
makhluk itu adalah a'yan (esens) dan atribut. Menurut al-Maturidi,
atributnya tidak karakterisasi. Dalam hal ini, al-Maturidi menolak komentar
al-Ka'bi, sosok Mu’tazilahh. Dia menyatakan bahwa atribut Allah didefinisikan
sebagai sebutan murni (qaul) tidak benar karena qaul baru (hadits). Allah tidak
dikaitkan dengan yang baru.
b.
Kalamullah (firman Allah)
Masih dalam
kaitannya dengan atribut-atribut Allah, al-Maturidimenjelaskan bahwa Kalamullah
memiliki makna pada dhat Allah dan tidak merupakan abjad atau kalimat dan juga
suaranya. Suara dari Kalamullah sendiri tidak dapat didengar. Untuk ini, mereka
adalah qadim (yang paling awal) dan tidak tercipta. Mereka abadi; mereka adalah
satu dan tidak bisa dibagi. Mereka bukan orang Arab atau Syria, tapi diucapkan
oleh rakyat dalam ekspresi yang berbeda. Dalam membahas Kalamullah, Abual-Mu'in
al-Nasafi, cendekiawan terkemuka yang mendukung al-Maturidi madzab, menyatakan
dalam bukunya Tahsinat al-Adilla bahwa:
"Orang-orang
berpikir secara berbeda tentang pertanyaan Kalamulla tentang apakah mereka
adalah qadim (paling awal) atau hadist (yang terbaru). Pakar kebenaran
mengatakan bahwa Kalamullah benar-benar Azali dimana mereka tidak memiliki
jenis apapun, huruf, dan suara. Mereka adalah atribut pada dhat Allah. Allah
berfirman dengan atributnya .... "
Dari titik di
atas, jelas bahwa Kalamullah tidak sama sebagai ucapan manusia yang merupakan
abjad dan suaranya. Kalamullah yang disebutkan dalam azali waktu tidak
dikaitkan dengan abjad, ejaan, dan suara serta atributnya makhluk dalam segala
hal Apa yang dimaksud al-Maturidi bahwa Alquran adalah Kalam yang ada yang berdiri
di atas mutakallim ( pembicara) dan dinyatakan dengan kata-kata adalah ungkapan
Kalam. Mereka merupakan makna yang melekat pada dhat.
Tentang qidam
al-Qur'an, al-Maturidi berdebat di ayat orang Arab ditantang untuk bersaing
dengan Al Qur'an milik Allah kalam dan hujjah. Seperti yang kita ketahui
bahwa Alquran adalah Kalamulla h, ada dua sudut pandang yang harus diperhatikan.
Pertama, itu adalah bukti bahwa orang Arab tidak mampu membuat ayat-ayat
seperti Alquran atau untuk bersaing dengannya. Kedua, semua yang
dibacakan dari Alquran tidak diungkapkan melalui ayat-ayat tersebut tapi
pikiran itu bisa menunjukkan keterbatasan pemahaman tentang hikmah disebutkan
dalam Al Qur'an. Ini menjadi argumen bahwa kalam milik dhat 'Alim dan tidak ada
kerahasiaan untuk Dia. Dari titik ini Dari pandangan, Alquran adalah Firman
Allah yang tidak baru. ini Kalamullah dengan makna bahwa itu adalah inti kalam.
c.
Ru'yatullah ( Melihat Allah )
Tidak ada
perbedaan tentang ru’yatullah antara al-Asy'ari dan al-Maturidi. Pertanyaan
ini berbeda dengan kata Kalamullah Perbedaan
antara al-Maturidi dan al-Asy'ari hanya pada apa didengar oleh Nabi Musa
sebagai kala yang ada saat ini. al-Maturidi menyangkal apa yang didengar oleh
Nabi Musa sebagai Kalamullah yang telah ada paling awal dan berada di dhat nya.
Sebaliknya, al-Asy'ari menganggap itu apa yang didengar oleh Nabi Musa adalah Kalamullah
yang telah ada paling awal.
Baik
al-Maturidi maupun al-Asy'ari memiliki pandangan yang sama tentang ru’yatullah
ketika mereka menolak pendapat Mu’tazilahh yang menolak ru’yatullah. Menurut
Bagi mereka, istilah ru'ya berarti melihat Allah di hari penghakiman
disebutkan di dalam Al Qur'an:
23 إِلَىٰ رَبِّهَا نَاظِرَةٌۭ
22 وُجُوهٌۭ يَوْمَئِذٍۢ
نَّاضِرَةٌ
" Wajah-wajah (orang-orang mukmin) pada hari itu
berseri-seri. Kepada Tuhannyalah mereka melihat
"(al-Qiyamah: 22- 23).
Berbeda dengan
al-Maturidi dan al-Asy'ari , Mu’tazilah mendasarkannya diskusi tentang ru’yatullah
pada pemikiran logis bahwa kebutuhan ru'yatullah tempat tertentu untuk pelihat dan yang
terlihat. Dalam hal ini, tentu saja Allah punya tempat Sesungguhnya Allah
adalah Maha Kudus dari tempat dan waktu berubah.
Selain itu,
menurut al-Maturidi , ru’yatullah dalam penghakiman hari adalah bagian (ah wal)
dari hari penghakiman, kejadian bahwa hanya Allah yang tahu apa dan bagaimana
jadinya Manusia hanya bisa mengetahui ungkapan yang menentukan kejadian tanpa
penjelasan dan tidak diragukan lagi Berbeda dengan itu, Mu’tazilah berpikir
bahwa melihat Allah Bisa jadi analog dengan melihat sesuatu (jism). Jadi, dalam
sudut pandang ini, Mu’tazilahh analogi materiim (Tuhan) dengan materi. Ini bisa
dilakukan dengan catatan bahwa immaterial terdiri dari bahan atau Hal yang tak
terlihat dari yang terlihat. Dari sudut pandang ini, al-Maturidi menentukan
ru'ya sebagai bagian dari acara penghakiman yang hanya Allah siapa yang tahu
apa dan bagaimana jadinya
Cukup jelas
bahwa, menurut al-Maturidi , Allah dapat melakukannya terlihat di akhirat
karena Dia ada meskipun Dia tidak memiliki bentuk, ambil tempat, dan tak
terbatas. Jika Dia terbatas, al-Maturidi menambahkan, Dia akan menjadi material
(jism) karena jisme nya adalah nama dari setiap hal yang terbatas. Sesungguhnya
Allah adalah syai' (satu) yang berarti ithbat la ghair ( yang itu pasti
ada, bukan yang lain ). Keberadaan alam semesta misalnya, bukti-bukti bahwa
Allah ada. Untuk ini, Allah disebut syai '.
Penolakan
Al-Maturidi terhadap pendapat Mu’tazilah terhadap ru'ya tercermin dalam menolak
pendapat al-Ka'bi, yang argumennya didasarkan pada Ayat Al Qur'an berikut,
bahwa: "Tidak ada penglihatan yang bisa menangkap Dia, tapi Pikirannya
melebihi semua penglihatan: Dia sepenuhnya memahami, namun begitu berkenalan
dengan segala sesuatu ", (al-An'am: 103).
Dalam ayat ini,
al-Ka'bi mendefinisikan kata idrak sebagai ru'ya, yang mana berarti
bahwa Allah adalah Yang Kudus agar tidak terlihat. Al-Maturidi menolak ini
pendapat dengan mendefinisikan istilah sebagai "memiliki kontrol atas
finit".
Menurut
al-Maturidi , sesungguhnya Allah adalah Yang Kudus dari atribut ini terbatas
karena Dia Tak Terbatas. Allah menciptakan segala sesuatu. Sekali lagi, dia
menjelaskan bahwa ru'ya tidak menutupi yang terbatas. Bahkan terjadi pada
Hal-hal yang esensinya tidak bisa dikenali kecuali dengan pemahaman itu Kata
idrak hanya berarti melihat batasnya benda. Dengan batas ini hal itu bisa
dilihat. Misalnya, kecerahan Hari ini bisa dilihat tapi intinya tidak bisa.
Untuk ini, ru'ya tidak tidak mengacu pada melihat hal yang terbatas. Selain
itu, al-Maturidi mendukungnya pendapat tentang ru'ya dengan argumentasi tentang
ucapan Muhammad sebagai dikutip oleh al-Maghribi: "Anda akan melihat
Tuhanmu di sana hari penghakiman saat kamu melihat bulan purnama ".
Melihat hal ini
dalam hal ini batas dan lebar pandang. Intinya Itu tidak bisa dilihat meski apa
yang bisa dilihat secara eksternal bisa jadi didominasi. Hal itu bisa dilihat
dengan meyakinkan. Menurut al-Maturidi , ru'ya tanpa idrak didasarkan pada
permintaan Nabi Musa untuk bisa lakukan ru'ya atau untuk melihat Allah seperti
dalam perintah-Nya (al-A'raf: 143). Jika ru'ya Tidak diijinkan, tentu saja Nabi
Musa tidak akan pernah mengerti Tuhannya. Padahal, bagi orang yang tidak
mengenal tuhannya, miliknya Komposisi tidak bisa dipercaya.
Argumen lain
yang disampaikan oleh al-Maturidiadalah ru'ya itu merupakan hadiah tambahan dan
pahala dari Allah (Yunus: 26). Allah menjanjikan kebaikan yang lebih baik dari
orang-orang Muslim di dunia. Akhirnya, al-Maturidimenyatakan dengan tegas bahwa
ru'ya tidak hanya melalui pengetahuan hati nurani, tapi juga sebenarnya ru'ya
bahwa pengetahuan sejati tidak mungkin terjadi disadari kecuali dengan
mushahada.
d.
Al-Murtakib al-Kabira (Perilaku Dosa Besar)
Menurut
al-Maturidi , iman tidak akan hilang karena melakukan dosa besar Iman dan
kinerja tidak mempengaruhi atau Hilangkan satu sama lain karena iman ada dalam
qalb (hati) dan kinerjanya dalam pergerakan bagian tubuh. Penjelasan tentang
iman dan kinerja mengarah pada sebuah memahami bahwa ma'rifa terdiri dari iman
yang lebih tebal daripada tasdiq (untuk membenarkan). Ma'rifat adalah untuk
menemukan makna iman sedangkan tasdiq adalah hanya informasi tentang kebenaran
iman. Dari sudut pandang ini, Iman yang kuat dan lemah bergantung pada
kecerdasan kuat dan lemah di Indonesia menemukan iman itu sendiri. Untuk ini,
tindakan atau kinerja tidak mempengaruhi ketebalan atau ketipisan iman. Namun,
dilihat secara kausal atau secara rasional, kekuatan iman memberi dorongan dan
dinamika untuk pertumbuhan moral yang tinggi dan mulia. Konsep ini mengarah
pada memahami bahwa dosa umat Islam tidak dapat mempengaruhi kepercayaan
mereka. Menurut al-Maturidi , murtakib al-kabira (perilaku dosa besar) umat
Islam tidak abadi di neraka, meski mereka mati sebelum mereka bertobat kepada
Allah Penjelasan al-Maturidi didasarkan pada Alquran (alAn'am: 160).
Menurut
al-Maturidi , perbuatan buruk (sayyi'a) akan dijawab proporsional sebanyak
tindakan. Keabadian di neraka adalah untuk hanya orang yang percaya pada lebih
dari satu Tuhan dan mereka yang tidak percaya kepada Allah atau menjadi ateis.
Orang berdosa yang percaya Allah tidak sama dengan orang yang tidak beriman
kepada Allah. Yang terakhir akan berada di bawah bekas Jika mereka berada dalam
hukuman yang sama, itu akan terjadi Berbeda dengan janji Allah sendiri. Allah
adalah Yang Maha Suci dari melanggar janjinya
.. iman tidak
akan hilang karena dosa besar. Orang berdosa Yang beriman kepada Allah masih
seorang Mu'min (orang beriman). Allah akan memutuskannya dosa besar dan Dia
akan menghukumnya secara proporsional sebanyak tindakannya akhirat. Allah dapat
mengampuni atau menghukumnya sebanyak dosa-dosanya.
Yang benar
dalam kasus Mu'minun yang melakukan dosa besar adalah kirimkan hal-hal mereka
kepada Allah. Jika Allah menghendaki, Dia akan meminta maaf kepada mereka
sebagai keunggulan, kebaikan, dan rahmat-Nya. Jika Dia menghendaki, Dia akan
menghukum sebagai banyak sebagai kualitas dosa mereka. Untuk ini, mereka tidak
abadi di neraka. Itu Orang yang memiliki iman adalah antara harapan (raja ')
dan ketakutan (khauf). Oleh karena itu, mungkin bagi Allah untuk menghukum
orang-orang dengan dosa kecil dan mengampuni kepada orang-orang dengan dosa
besar sebagai perintah-Nya Bahwa sebenarnya Allah tidak mengampuni kepada
orang-orang yang bersekutu dengan Allah yang lain, dan Dia akan mengampuni sebagian
darinya untuk keinginan Allah. Mereka yang ally Allah dengan orang lain telah
melakukan dosa besar.
Pahala dan
hukuman yang dijanjikan Allah mungkin tidak, menurut ke al-Maturidi , tentu
saja terjadi di akhirat. Jelas bahwa jika Allah berjanji, Dia akan melakukannya
dan tidak pernah menghancurkannya. Dia wajib memberi pahala bagi mereka yang
melakukan kebaikan dan menghukum mereka yang tampil kejahatan. Tidak mungkin,
sesuai dengan konsep ini, bahwa jika Allah melakukannya tidak menepati
janji-Nya dan Dia menghindari hikmat dan keadilan-Nya.
e.
Af'a’l al-'Ibad (manusia)
Al-Maturidi
menolak pandangan Mu’tazilah bahwa Allah berkewajiban untuk melakukannya baik
atau bahkan yang terbaik untuk umat manusia. Menurut dia, kewajiban ini Allah
tidak mengurangi kemutlakanNya. Kekuatan mutlak dan Kehendak Allah tentu didefinisikan
dengan syarat sebagai berikut:
1) Manusia
memiliki kehendak bebas dan tindakan.
2) Hukuman
Allah tidak atas dasar kesewenang-wenangan dan kehendak-Nya Kekuatan dan
Kehendak mutlak, tapi kebebasan manusia untuk menggunakannya kapasitas yang
diciptakan oleh Allah.
Dari sudut
pandang ini, dapat dipahami bahwa, menurut al-Maturidi, Kekuasaan dan Kehendak
Allah tidak sewenang-wenang. Perbuatan baik adalah dari Allah Perbuatan buruk
bukan dari Dia, melainkan dari manusia diri. Konsekuensi logis dari pandangan
ini adalah bahwa Keadilan Allah berarti menerapkan norma-norma Allah.
Imbalannya untuk mereka yang melakukan kebenaran dan hukuman adalah untuk
mereka yang melakukan kejahatan adalah keadilan Allah.
Pertanyaan ini
berkaitan dengan apakah manusia memiliki kebebasan untuk menciptakan dan
menentukan kehendak bebas mereka sendiri atau apakah mereka tunduk kepada Allah
takdir. Dalam konteks ini, harus ditegaskan bahwa untuk mewujudkan akta (=perbuatan)
harus ada kemauan dan kemampuan untuk melakukan kehendak. Selain itu, itu juga
harus dikritik siapa yang akan menjadi milik? Apakah itu milik manusia atau
milik Allah? Dalam kasus ini, al-Maturidi berpendapat bahwa di sana adalah dua
perbuatan, perbuatan Allah dan manusia. Perbuatan yang harus diambil bentuk
kapasitas manusia dan penggunaan kapasitas adalah manusia menjadi perbuatan.
Akta manusia adalah bahwa dalam arti sebenarnya, bukan di dalam yang figuratif.
Imbalan dan
hukuman didasarkan pada penggunaan kapasitas diciptakan oleh Allah. Untuk ini,
manusia akan mendapatkan pahala berdasarkan Penggunaan kapasitas dan hukuman
yang tepat didasarkan pada penggunaan yang salah apasitas.
Penjelasan
tentang reward dan punishment yang disampaikan oleh al Maturidi diatas
memberikan pemahaman bahwa keinginan manusia atau Keinginan menentukan
penggunaan kapasitas, baik untuk hadiah dan hukuman.
Dalam kasus
ini, manusia bebas memilih karena Allah memberi mereka kapasitas untuk memilih.
Untuk ini, pilihan mereka benar atau salah tergantung kapasitas mereka untuk
memilih dan Allah akan membalas atau menghukum mereka berdasarkan pada apa yang
telah mereka lakukan Mengenai pertanyaan di atas, al-Maturidi mengikuti Abu
Hanifah pendapat mashi'a (keinginan) and rida (kemauan). Menurut dia, Keinginan
atau keinginan Allah adalah kesediaan-Nya. Perbuatan manusia sedang berlangsung
Keinginan atau keinginannya, tapi tidak atas kemauanNya. Di satu sisi, mereka
lakukanlah yang benar atas kehendak dan kemauan-Nya. Di sisi lain, mereka
melakukan kejahatan atas kehendak-Nya, bukan pada kesediaan-Nya.
Menurut al-Maturidi , kehendak bebas
manusia adalah kebebasan untuk memilih apa yang Allah suka dan tidak suka.
E. Kesimpulan
Berdasarkan
penjelasan di atas, ada beberapa poin penting yang menarik untuk dipikirkan
dalam menghadapi pembahasan al Maturidi konsep dan pemikiran. Pada bagian
pertama, posisi al Ma turidi penting untuk berkomentar. Al-Maturidi benar-benar
peduli dengan upaya mengoreksi Islam 'aqida (kepercayaan) berdasarkan Alquran
dan Sunah pada saat Mu'tazilah berkomitmen untuk menegakkan al-mihna.
Prestasi yang
paling luar biasa dari al-Maturidiadalah kenyataan bahwa al-Maturidi berhasil
melakukan sintesis aql dan naql dengan gratis cara berpikir. Seperti yang telah
dianalisis secara kritis, al-Maturidi berhasil menyelesaikan konflik konsep
teologis dan pembahasannya pertanyaan sulit seperti sifat Allah, 'arsh,
istiwa', shafa'a, ru'ya, murtakib al-kiba ra, dll. Hal ini telah dilakukan
berdasarkan Alqur’an dan Sunnah dan dengan mengambil kemajuan argumen filosofis
dan logika. Mengingat kenyataan bahwa dia dekat dengan mazhab pemikiran
Hanafiyah, dengan cara ini
Berpikir tidak
lepas dari gurunya yang mengikuti Tokoh terkemuka ahl al-ra'yi, Abu Hanifah. Al-Maturidi
dan al-Asy'ari pertama-tama memiliki pengaruh yang sama dengan Mu'tazilah.
Namun, mereka berbeda dalam logika dan filosofi mereka bekas. Dalam menghadapi
Mu'tazilah, mereka memiliki cara menjawab yang berbeda. Al Maturidi lebih dekat
dengan Mu'tazilah tapi Al-Asy'ari berbeda dengan Mu'tazila Tapi, al-Maturidi dianggap
sebagai pendiri pertama Kalam Sunni karena al-Asy'ari pertama mengikuti konsep
Mu'tazilah. Setelah usia 40 (300 H), al-Asy'ari meninggalkan Mu'tazilah dan dia
terlibat dalam Sunni kemudian. Sebaliknya, al-Maturidi yang berusia 12 tahun
lebih tua jauh lebih awal dan tidak pernah mengikuti Mu'tazilah.
DAFTAR
PUSTAKA
Abu Zahrah, Muhammad.. 1996. Aliran Politik dan Aqidah
dalam Islam. terj. Abdul Rahman
Dahlan dan Ahmad Qarib. Cet. I. Jakarta:
Logos Publishing House
Al-Barsany, Noer Iskandar. 2001. Pemikiran Kalam Imam Abu Mansur
Al-Maturidi (Perbandingan dengan
kalam Mu’tazilah dan Al-Asy’ari). Jakarta; PT. Raja Grafindo Persada
Esha ,Muhammad In’am, Rethinking
Kalam (Sejarah Sosial Pengetahuan Islam, Mencermati Dinamika Dan Aras Perkembangan Kalam Islam
Kontenporer). Yogyakarta: Elsaq Press Cet. I
Esha ,Muhammad In’am. 2008. Teologi Islam Isu-Isu Kontemporer. Malang: UIN-MALANG PRESS
Hamka. 2007. Maturidiyah:
Kelahiran Dan Perkembangannya ,Jurnal Hunafa Vol. 4, No. 3 ,
September 2007
Hanafi, A. 1980. Pengantar
Teologi Islam . Jakarta: Pustaka al Husna
Hasan , M. Tholhah. 2005. Ahlussunnah Waljama’ah dalam persepsi dan
tradisi NU. Jakarta; Lantabora Press
Nasir, Sahilun. 2005. The Epistemology Of Kalam Of Abu Mansur
Al-Maturidi, Al-Jami‘ah, Vol. 43, No. 2, 2005/1426 H
Nasution, Harun. 1986 . Islam
Ditinjau dari Berbagai aspeknya Jilid II. Jakrta: UI Press, Cet.VI
Rozak,Abdul dan Rosihon
Anwar. 2009. Ilmu Kalam Untuk UIN, STAIN, PTAIS. Bandung: Pustaka Setia
Sahilun A. N. 2012. Pemikiran
Kalam (Teologi Islam) Sejarah, Ajaran, dan Perkembangannya. Jakarta:
Rajawali Pers.
[1]
Sahilun
A. N. 2012. Pemikiran Kalam (Teologi Islam) Sejarah, Ajaran, dan
Perkembangannya. Jakarta: Rajawali Pers. Hal: 5.
[2]
Abdul Rozak dan
Rosihon Anwar. 2009. Ilmu Kalam Untuk UIN, STAIN, PTAIS. Bandung:
Pustaka Setia. Hal: 13
[3] Ibid , Hal. 14
[4]
Muhammad In’am
Esha. 2008. Teologi Islam Isu-Isu
Kontemporer. Malang: UIN-MALANG PRESS. Hal: 12
[5] Abdul Rozak
dan Rosihon Anwar. Op.Cit. Hal: 15
[6]
Abdul Rozak dan
Rosihon Anwar. Op.Cit. Hal: 15
[7] Muhammad In’am Esha, Rethinking Kalam (Sejarah Sosial Pengetahuan
Islam, Mencermati Dinamika Dan Aras
Perkembangan Kalam Islam Kontenporer), (Yogyakarta: Elsaq Press),
cet. I. hlm.xv
[8] Harun Nasution, Islam Ditinjau dari
Berbagai aspeknya Jilid II (Jakrta: UI Press, 1986 Cet.VI),Hal.31
[9] M. Tholhah Hasan, Ahlussunnah Waljama’ah dalam persepsi dan
tradisi NU, (Jakarta; Lantabora Press, 2005), hlm. xiii
[10] Sahilun Nasir,
The Epistemology Of Kalam Of Abu Mansur Al-Maturidi, Al-Jami‘ah, Vol.
43, No.
2, 2005/1426 H, Hal. 351
[11] Hamka, Maturidiyah:
Kelahiran Dan Perkembangannya ,Jurnal Hunafa Vol. 4, No. 3 ,September
2007, Hal. 257
[12] Noer Iskandar Al-Barsany, Pemikiran Kalam
Imam Abu Mansur Al-Maturidi (Perbandingan
dengan kalam Mu’tazilah dan Al-Asy’ari), (Jakarta; PT.
Raja Grafindo Persada, 2001), Hal. 10
[13] Ibid, Hal 259
[14] Ibid
[15] A. Hanafi, Pengantar Teologi Islam (Jakarta:
Pustaka al Husna, 1980), Hal. 133.
[16] Sahilun Nasir,.Loc.Cit
[17] Ibid, hal 352
[18]
Hamka, Op.Cit
Hal. 259
[19]
Ibid.
[20] Ibid
[21]
Harun Nasution,Op.Cit,
Hal. 41
[22] Hamka, Op.Cit
Hal. 260
[23] Abu Zahrah,
Muhammad. Aliran Politik dan Aqidah dalam Islam. terj. Abdul Rahman Dahlan dan Ahmad
Qarib. Cet. I. Jakarta: Logos Publishing
House, 1996. Hal.207.
[24]
Hamka, Op.Cit
Hal. 262
[25] Sahilun Nasir, Op.Cit, Hal. 353
[26] Ibid
